teologia para leigos

14 de abril de 2017

VIA-SACRA DA RESSURREIÇÃO [L. BOFF]

 
Ana Bateira @2002


O PARADIGMA PASCAL


«A história de Jesus serve de paradigma para a história universal na sua caminhada para o reino eterno. Essa história não caminha rectilineamente para um fim bom. Ela avança por crises e enfrentamentos. O Reino do não-homem organiza-se segundo a recusa e a oposição ao Reino de Deus. A justiça de Deus abre caminho por entre os muros da repressão. A libertação faz-se superando, com enormes custos, as opressões. Em tudo isso, ocorrem conflitos, dilacerações, sacrifícios sem conta e martírios. O sofrimento assumido na luta contra o sofrimento, que procura a sua superação, é digno e dignificante.

«A História, na linha do mistério pascal, urde-se através da luta de Cristo contra o Anti-Cristo. O final feliz e o nascimento do novo céu e da nova terra passam pelas dores do parto cósmico, pelo qual a criação inteira, finalmente, será acrisolada. Esta consideração liberta-nos de qualquer tipo de evolucionismo ingénuo. Tudo leva a crer que, na seara da História, joio e trigo crescerão sempre juntos até ao embate final (Mt 13, 30), altura em que se dará a síntese definitiva. Então, a ressurreição triunfará para sempre sobre a morte e haverá o reino da paz e da liberdade dos filhos de Deus.

«Cada existência humana é estruturada pelo dinamismo pascal: tudo tem um preço a pagar. A vida nunca surge acabada, pronta, dada. A vida é uma tarefa a ser realizada dia a dia. Os obstáculos têm de ser superados, os desejos são frustrados, cada um tem de aprender a renunciar e a aceitar, abrindo caminho para ascensões humanizadoras. Muitas vezes verificamos que há dimensões do mundo e do nosso próprio coração que somente se revelam, e nos enriquecem, quando o sofrimento nos penetra como uma faca e quando as crises nos libertam de muita ganga acumulada.

«As crises pertencem à estrutura da vida em crescimento contínuo. As crises significam oportunidade de penetração em horizontes novos: um arranjo existencial que havíamos penosamente construído começa a desvanecer-se e deixa de conferir sentido às experiências novas que nos sobrevêm; as estrelas norteadoras da nossa caminhada obnubilam-se; começamos a entrar em crise; sentimo-nos ameaçados e desorientados; um sofrimento secreto – amargura, desesperança – começa a macerar o nosso coração.

«Porém, a crise oferece-nos uma oportunidade única de acrisolamento da vida: ficamos apenas com o que realmente conta, o cerne, as intuições fundamentais. A decisão abre um espaço novo e cria uma síntese vital capaz de animar a existência. A crise foi uma experiência de paixão, morte e ressurreição.

«Toda a trajectória humana vem marcada por esta estrutura pascal.

«Em todo o processo de libertação fazemos a mesma experiência pascal.

«Como diziam os antigos cristãos: "mais vale a glória de uma morte violenta que o gozo de uma liberdade maldita".» (Cont.)


Leonardo Boff, ofm
«Via-sacra da ressurreição – a paixão, a morte e a ressurreição na vida de cada pessoa», VOZES 1983.







6 de abril de 2017

RESSURREIÇÃO [MANUEL FRAIJÓ]





RESSURREIÇÃO



1.   Dificuldade de linguagem

Karl Rahner costumava dizer que só recorrendo a uma «linguagem paradoxal» é que podemos evocar a ressurreição, porque a mensagem cristã sobre a ressurreição supera qualquer tipo de analogia possível face aos referentes já conhecidos. As nossas disponibilidades linguísticas para evocar a promessa cristã da ressurreição são muito limitadas. A expressão «ressurreição dos mortos» é um enorme desafio linguístico. Para grandes teólogos do nosso século «ressurreição dos mortos» e «Deus» são equivalentes. É o caso de Karl Barth [Suíça, 1886-1968] e Rudolf Karl Bultmann [Alemanha, 1884-1976]. Talvez tenham razão. Já no AT é outorgado a Deus o atributo de «ressuscitador de mortos».

Evocar o tema da ressurreição é, portanto, tão difícil como falar de Deus. Só os poetas conseguem realizar, com alguma seriedade, essa tarefa. Só isso pode explicar que o AT e o NT evoquem o tema socorrendo-se de metáforas, parábolas, símbolos e imagens literárias variadas. O II Livro dos Macabeus insere o tema da ressurreição num contexto de martírio e de sofrimento. Os sete irmãos torturados anunciam ao tirano que, para ele, não haverá ressurreição, vida eterna. Para se evocar a ressurreição, foi necessário contar com um episódio doloroso.[1]

Esta é a mesma linha que os autores do NT irão seguir. Também eles darão força à teologia narrativa: contam a história de Lázaro, do filho da viúva de Naim, da filha de Jairo.[2] A própria ressurreição de Jesus chega até nós através de um desenvolvimento narrativo de grande alcance: narra-se a peregrinação das mulheres ao sepulcro, referem-se relatos ingénuos sobre a vigilância militar do túmulo, fala-se de túmulo vazio e de aparições do Ressuscitado. O próprio Paulo, que foi acusado de tudo e mais alguma coisa menos de falta de capacidade teórica, serve-se, no seu magistral capítulo 15 de 1Coríntios, de todo o tipo de metáforas, símbolos e hinos para tornar inteligível a ressurreição.

A ressurreição, quer a de Jesus, quer a do resto da humanidade, é o tema humano limite, é o nosso último atrevimento diante da campa dos nossos entes queridos, é a nossa maneira de lhes dizer que continuamos a querer-lhes muito. Diante das pretensões da apologética católica tradicional, importa afirmar que a ressurreição não será jamais um acontecimento demonstrado ou demonstrável. Pelo contrário, pode-se aplicar-lhe a conclusão lapidar de Unamuno: «Aquilo que não é digno de prova, não poderá ser provado ou des-aprovado».

Para falar da ressurreição, a teologia, além de retornar sempre às fontes bíblicas, deve dar uma olhadela à história da cultura, da arte e da filosofia. O teólogo estará, assim, diante de um acúmulo de dados que testemunham uma inquietação e um apego, quase desesperado, a um "plus" para além das fronteiras da morte. Não se deve renunciar a nenhuma forma de linguagem. A linguagem sobre a ressurreição só se torna indigna quando se torna segura. Um discurso sobre este tema que não contenha o máximo de vacilação seria, paradoxalmente, pouco convincente.[3]

Os escritores bíblicos privilegiarão sempre uma metáfora: a do despertar do sono. Assim como os que estão dormindo despertam para a consciência, assim os mortos despertarão para uma nova vida. O interesse dos estudiosos do NT por esta e outras metáforas mostra-nos que resistem a declarar a ressurreição como completamente inefável. Os seus esforços por ultrapassar os limites da linguagem e conquistar um nome para o inominável ganham toda a nossa simpatia.

2.   O substrato antropológico

No Ocidente existe uma tradição antropológica segundo a qual a ressurreição satisfaz uma das exigências fundamentais do ser humano. É a «melancolia da plenitude» de que fala Ernst Bloch. Os seres humanos — afirma essa antropologia — vão muito para além do pobre limite das possíveis realizações intra-históricas. Por outras palavras: superam sempre os limites da finitude e esperam uma plenitude mesmo depois da morte. Este é um dado empírico adquirido: o ser humano não encontra a sua autorrealização dentro da frágil contingência na qual se desenrola a sua vida. O pano de fundo da morte ensombra o mínimo sinal de felicidade. «A morte — escreve W. Pannenberg — questiona radicalmente qualquer indício de sentido na vida individual». Exactamente porque a morte é muda e cruel, o ser humano resiste a outorgar-lhe honras de última instância. O ser humano lança-se assim à aventura de conceber uma outra vida, um além da morte.

Esta foi uma missão da filosofia: o ter-se convertido, durante séculos, em aliada da teologia. A própria filosofia também nunca se resignou perante as realidades insuperáveis. Defendeu que o mais importante para ser humano – a alma – não morreria. Platão ofereceu-nos as provas dessa imortalidade. A mais importante delas é a que se refere ao carácter eterno das ideias. Se as ideias que a alma capta são eternas, também ela o será. Há uma semelhança prévia entre a alma e as ideias.

De facto, a ideia da imortalidade da alma pôs de parte, durante séculos, a esperança da ressurreição dos mortos proclamada pelo cristianismo. Trata-se de um deslocamento difícil de entender. A separação entre corpo e alma — subjacente à filosofia platónica — é oposta à antropologia bíblica. Segundo esta, o ser humano é, antes de tudo, unidade. A ideia de uma alma que, separada do corpo, continua a viver noutras esferas é alheia à antropologia bíblica.

Existe, pois, uma "antropologia dos inquietos" (chamemo-la assim), que encaixa bem com o anúncio da ressurreição. Para ela, a ressurreição também é um postulado, uma exigência. Em sua defesa estão homens como M. Scheler, A. Gehlen, M. Buber, K. Rahner e muitos outros. Todos eles desejam radicalmente que não se interrompa para sempre a vida. Mas a todos deveria ser lembrado, como escreve Javier Muguerza, que o desejo é «algo que os poetas sabem bem ser susceptível de entrar em conflito com a ꞋrealidadeꞋ e, portanto, poder ficar insatisfeito».

Mas nem todos os impulsos do pensamento antropológico actual entoam o mesmo cantus firmus. Nem tudo são inquietações no seguimento de Pascal, Kirkegaard ou Unamuno. Professa-se, também, a renúncia ao desejo de um «além». Entre nós, espanhóis, Tierno Galván exprimiu-o com toda a clareza desejável: «Eu vivo perfeitamente bem na finitude, e não preciso de mais». Seguindo a mesma direcção, o filósofo utilitarista J. Stuart Mill decide, tal como o seu admirado mestre, procurar «unicamente o que é possível alcançar». Neste sentido, escreve: «Vejo-me inclinado a pensar que, conforme a condição da humanidade vai melhorando e os homens são cada vez mais felizes com as suas ideias e mais capazes de encontrar uma felicidade não fundamentada no egoísmo, irão preocupar-se menos com as promessas de uma vida futura». E acrescenta: «Precisamente, os que nunca foram felizes são os que têm este desejo. Aqueles que possuíram a felicidade podem suportar a ideia de deixar de existir; mas para quem nunca viveu deve ser duro morrer.»

J. Stuart Mill parece estar de acordo com Rilke: «Cada coisa no seu tempo. Exactamente no seu tempo e nada mais. E também, nós em nosso tempo. E nunca mais.» Se alguém tenta ir além, pensa J. Stuart Mill, é porque não é uma «alma generosa», porque está «apegado ao seu próprio eu», é porque é incapaz «de se identificar com nenhuma outra coisa que sobreviva a ele ou é incapaz de sentir que a sua vida se prolonga nas jovens gerações e em todos aqueles que ajudam a continuar o movimento progressivo dos assuntos humanos…».

Mais: nem sequer a teologia se viu livre deste tipo de debates. A teóloga protestante Dorothee Sölle [Alemanha, 1929-2003][4], comprometida com todas as causas nobres, qualifica de «ateia» a pergunta por um «além». Eis as suas palavras: «A pergunta sobre se tudo termina com a morte é uma pergunta ateia. Em que consiste esse «tudo» para ti? Tu não podes descrever a tua própria morte com a fórmula «então tudo se acabou» na medida em que é precisamente essencial à definição do cristão que ele não é tudo para si. Não se acaba tudo: tudo continua. Continuam as minhas esperanças, os projectos em comum que eu pus em marcha, as coisas que comecei e não tive tempo de terminar. É verdade que eu já não comerei, mas continuar-se-á cozinhando e comendo pão e, embora eu já não beba, continuar-se-á vertendo o vinho da fraternidade. Eu já não respirarei como pessoa individual, como mulher do século XX, mas o ar continuará existindo aí para todos».

Sölle não se preocupa com a sua própria sobrevivência pessoal. Contenta-se com que os outros continuem vivendo, com que não se interrompa essa corrente de fraternidade e beleza que ela descobre na criação. É um acreditar em Deus em troca de nada. Sölle é a representante de uma generosa renúncia à ressurreição. Ela não tem a sede de durar que angustiava o nosso Unamuno. Não lhe importa que o seu eu desapareça. E não está sozinha dentro do espectro protestante dos nossos dias. Não se pode negar grandeza humana e religiosa a essa postura. Inclusivamente, pode-se encontrá-la também num ou noutro teólogo católico, hoje. «Não é evidente — escreve J. M. Pohier — que o melhor modo que Deus tem de me conservar na sua memória seja fazer-me sobreviver». O importante é permanecer na memória de Deus. Para isso não é necessário que Deus nos dê outra vida.

A finalidade deste capítulo é oferecer uma amostra do quanto é inútil que se dogmatize a propósito do ser humano. Enquanto alguns humanos desejam, com enorme vigor existencial, viver sempre, outros encantam-se serenamente com um final definitivo. Isto sem contar, claro, com os que considerariam uma diversão macabra todos os discursos sobre a outra vida. Bastou-lhes esta. São homens que conheceram o cansaço de existir e não desejam mais futuro, senão a libertação do presente.

De facto, alguns textos de Paulo apontam para uma ressurreição restrita: apenas os que se salvarão é que se levantarão do pó da terra; a condenação dos condenados consistirá em que não ressuscitarão. A ressurreição deveria, portanto, identificar-se com a salvação. Não haveria, pois, uma ressurreição «neutra» (W. Pannenberg) subordinada ao juízo final. Se assim fosse, a ressurreição ficaria desvalorizada e perderia o seu carácter salvífico. Semelhante forma de ver as coisas parece mais plausível, e mais cristã, do que o discurso habitual sobre o inferno. A ressurreição como antessala do inferno é — seja-me permitida a expressão — uma triste piada, um presente envenenado. Seja como for, biblicamente a ressurreição identifica-se com a salvação.

Apercebemo-nos então que, o assunto que estamos a abordar, é de facto complexo. Está, portanto, na hora de irmos às fontes, que irão ajudar a nos esclarecer. [CONTINUA]



Manuel Fraijó
«Resurreción», in Nuevo Diccionario de Teología, (dir. Juan José Tamayo), Editorial Trotta 2005.









[1] Cf. Rubén Dri, «Devolver Jesus ao povo 5/5», nomeadamente o Ponto 2 «O triunfo da vida», no blog "A SALA DE CIMA", 19-01-2017 [NdT]: «Mas, antes, é necessário que analisemos quando é que surge esse assunto, em que circunstância surge e que significa ele. Prescindindo de certas aproximações anteriores, tal como as que se podem encontrar em Ezequiel e em Job, é sem dúvida alguma no livro de Daniel – do século II aec – onde encontraremos pela primeira vez, de forma muito clara, anunciada a mensagem da ressurreição».
[2] Rubén Dri diz que estes casos narrados «não são ressurreições mas ressuscitações» («Devolver Jesus ao povo 5/5», no subcapítulo: "Porém, que quer dizer ressurreição?", em A SALA DE CIMA, 19-01-2017:
[3] Rubén Dri diz: «onde há prova não há fé» (in «Devolver Jesus ao povo 5/5»), no subcapítulo «3.4 Âmbito da compreensão». Blog «A SALA DE CIMA», 19-01-2017 [NdT]:
[4] Biografia e bibliografia a recordar… [NdT]



28 de março de 2017

A RESSURREIÇÃO DA CARNE E A VIDA ETERNA [PETER L. BERGER]


  
«… a ressurreição da carne e a vida eterna»


A pergunta mais séria que os seres humanos podem fazer a si mesmos é se a morte é a última palavra, quer para a vida do indivíduo, quer para a colectividade humana. Sabemos de forma absoluta que todos nós e todos aqueles com quem nos preocupamos morreremos. A partir daquilo que a ciência nos diz, podemos estar razoavelmente seguros que até a própria terra morrerá em algum momento do futuro, sob a forma de gelo ou fogo. A ciência sugere ainda que o universo inteiro está submetido à lei da entropia, o que quer dizer que até ele de alguma forma se encaminha para algum tipo de morte cósmica. Para já, fiquemo-nos por uns instantes com o conhecimento mais certo que temos acerca da morte: a certeza de que todos os seres humanos terão de morrer.

Nalgumas páginas atrás, afirmei que a morte é inaceitável. Rejeitemos firmemente a ideia de que esta afirmação seja egoísta. É claro que eu não desejo morrer, mas exercitando-me na ginástica estóica, eu até poderei assumir a perspectiva da minha própria morte com uma certa dose de equanimidade. Mas aquilo que eu me recuso a aceitar é a morte do filho do meu vizinho, e isso não tem nada de «egoísta». A morte não é «natural», a não ser naquele mais que banal sentido de ela estar inserida na nossa constituição biológica. A morte é um ultraje. E é um ultraje que a fé desta criança na bondade do mundo seja traída, que o sorriso desta criança, que por vezes ilumina o céu, acabe em sofrimento e chegue a desaparecer da face da realidade. Nego-me a aceitar, recuso-me em consentir neste ultraje. Mais: a minha recusa é para mim o mais ácido critério para julgar qualquer mensagem religiosa: a minha postura negativa pode ou não ser aprovada? Possuo alguma palavra de consolo para este meu vizinho completamente esmagado?

Nas linhas de abertura deste livro declarei que a fé religiosa, em última instância, diz que a realidade, segundo os parâmetros humanos, tem um sentido. E acrescentei que, esteja ou não esteja certa essa afirmação, que se tratava, contudo, de uma afirmação «interessante». Desfiarei, de seguida, quatro enunciados sobre religião que, contudo, não são «interessantes». Ou, por outras palavras, se estes quatro enunciados descrevem com rigor o que é a religião, então esqueçamos a religião.

§ Supõe-se que a religião, bem como a ética atribuída a Jesus são necessárias como base da moralidade. Mas a religião não é necessária para a moralidade e os ensinamentos éticos de Jesus (na medida em que seja possível distingui-los daquilo que o judaísmo do seu tempo já ensinava) não podem servir de guia prático, quer para a vida individual, quer para a vida social. Não, obrigado.

§ A religião proporciona poderosos símbolos exigidos pela existência humana. Sim, isso é verdade, mas também existem outras fontes para esses símbolos. Não, obrigado.

§ A religião exige submissão à vontade de Deus, independentemente do significado que possa ter a morte do filho do meu vizinho. Sim, a religião implica submissão à vontade de Deus, mas apenas com a condição de que não se entenda esse Deus nem como autor nem como um passivo supervisor da morte dessa criança. Dito de outro modo: eu submeto-me a um Deus que não queira a morte desta criança. Qualquer outro tipo de submissão religiosa nega implicitamente a bondade de Deus e a bondade da criação. Não, obrigado.

§ A religião poderá tentar consolar-nos dizendo que seremos todos nós, incluindo esta criança, absorvidos por uma espécie de oceano cósmico da divindade. Não me interessam consolos. A única coisa que me interessa é esta criança — única, insubstituível, infinitamente preciosa. Absorvê-la numa realidade última na qual se perca toda a individualidade não é senão uma outra versão da morte. Não, obrigado.

Diante de todas as propostas religiosas totalmente «carentes de interesse», a fé cristã afirma o valor único e o destino eterno desta criança, de todas as crianças e da humanidade inteira. Esta afirmação está contida, com a mais sólida densidade e concisão alguma vez imaginável, na exclamação: «Cristo ressuscitou!» Eis a razão que faz da ressurreição o fundamento, o início da fé cristã e faz com que ela se mantenha e continue a sê-lo assim, caso queiramos manter a possibilidade desta fé nos nossos dias. Com toda a razão pode Paulo afirmar: «Se não há ressurreição dos mortos, também Cristo não ressuscitou. Mas se Cristo não ressuscitou, é vã a nossa pregação, e vã é também a vossa fé.» (1 Cor 15, 13-14). Se é vã, nesse caso, Paulo – melhor, Saulo – volta para Tarso, dedica-te tranquilamente ao teu ofício de fabricante de tendas e cultiva o teu jardim de rosas.

Kant sugeria que uma das questões básicas da filosofia consistia em «que podemos esperar?». Não sei se o é na filosofia, mas na religião esta é a pergunta basilar. Podemos glosá-la em duas perguntas.


Que esperança resta ao indivíduo após a morte? Que esperança há para o cosmos para lá da entropia?

No seu (muito interessante) livro «Life after Death?», Jay Robinson usa as expressões «escatologia individual» e «escatologia cósmica» para se referir, respectivamente, a estas duas questões. Abordá-las-emos de seguida, separadamente. [CONTINUA]



Peter L. Berger (Viena 1929), sociólogo e teólogo de reconhecido prestígio, director do «Institut on Religion and World Affairs», Boston.
«Cuestiones sobre la fe – una afirmación escéptica del cristianismo», Herder Barcelona, 2006.










17 de março de 2017

O JESUS QUE ANUNCIAMOS E SEGUIMOS [SERGIO MÉNDEZ ARCEO]




O JESUS QUE ANUNCIAMOS
E SEGUIMOS


Ao falar de Jesus − aquele que anunciamos – será preciso fazer primeiro uma breve reflexão sobre as imagens de Jesus que existem na sociedade mexicana. Descobriremos, então, que há imagens diferentes dependentes de pessoas diferentes, e que essas imagens não são independentes do lugar que essas pessoas ocupam na sociedade mexicana; bem pelo contrário, essas imagens estão em relação com inúmeros factores, tais como, o estilo de vida, o tipo de trabalho que têm, as relações pessoais e sociais que estabelecem e também o lugar que ocupam por exemplo, neste momento, na "Aliança para a Produção" propugnada pelo Presidente da República.

Em segundo lugar, assinalarei os caminhos que percorreram, que nós e muitos cristãos percorremos ao longo da nossa experiência em que procuramos redescobrir e reencontrar, aqui e agora, Jesus de Nazaré como Filho de Deus, como o Senhor da História, mas particularmente como o primeiro dos crentes, como o irmão mais velho que fez o seu caminho até chegar ao seu Pai, a Deus. Ao longo desse caminho veremos que todos nós fomos convidados a rasgar a nossa própria imagem de Jesus como via de acesso inevitável e necessária para encontrar o Jesus que os Evangelhos nos transmitem e que a Igreja foi redescobrindo dentro das situações históricas novas em que se vê envolta.

Como ponto fundamental desta experiência de Jesus gostaria de reflectir sobre aquilo que ainda temos de andar para conhecer mais autêntica e operativamente Jesus. Muitas vezes pensamos que já conhecemos Jesus, que já sabemos quem foi ele, o que fez, e que, por isso, é fácil explicá-lo com ideias, com frases muito bonitas, com reflexões profundas. Ora, acontece que muitos de vocês, muitos cristãos de hoje, quer na América Latina, quer noutras partes do mundo, acabaram por se encontrar com um outro Jesus, diferente daquele em que acreditavam, sempre que se meteram a fazer as mesmas obras que Jesus fez, sempre que se esforçaram por anunciar a Boa Nova numa sociedade que não a deseja, em que isso lhe dá dores de cabeça e que, só de ouvir essa palavra, fica cheia de medo, sociedade que nem sequer quer ver como essa palavra se transforma em vida e gera vida para os despojados de vida, ou seja, para as classes crucificadas desta nossa terra.

Por fim, quero ir um pouco mais longe. Quero falar-vos e levar-vos a conhecer, mais uma vez, o Jesus que anunciamos, o Jesus que durante anos procurei seguir e que estou seguro que, para vós e para o mundo em que vivemos, é capaz de despertar esperança e, sobretudo, desencadear uma nova história para os pobres e explorados desta terra. [Continua]


Dom Sergio Méndez Arceo, bispo de Cuernavaca, México






13 de fevereiro de 2017

O FOSSO ENTRE O CLERO E O LAICADO



O FOSSO ENTRE O CLERO E O LAICADO


É mais que conhecida a actual crise do sacerdócio na Igreja católica e a total ineficácia dos esforços levados a cabo, ao nível oficial, para a superar. Os problemas relativos à escassez de sacerdotes, as comunidades sem eucaristia, o celibato, a ordenação das mulheres, etc., ainda que de modo não exclusivo, condicionam em grande medida a grave situação a que nos referimos. (É em termos sobreponíveis que Edward Schillebeeckx nos introduz no seu livro «Plaidoyer pour le peuple de Dieu», Cerf 1987, p. 9; «A situação actual [acerca dos Ministérios na Igreja] é sentida por muitos – simples fiéis ou membros do clero – como deplorável, quanto a muitos pontos de vista» - NdT). Com progressiva frequência vemos 'seculares' assumir o papel de guias ou de líderes paroquiais, os quais, por não estarem «ordenados», não podem celebrar a eucaristia com os seus paroquianos como seria a sua obrigação.

Tal realidade não levantava problema de espécie alguma na Igreja primitiva, onde a celebração eucarística dependia apenas da comunidade. Os encarregados da presidência da eucaristia – de acordo com a comunidade – não eram sacerdotes «ordenados», mas paroquianos absolutamente normais. Hoje em dia chamar-lhe-íamos 'seculares', ou seja, homens e inclusivamente mulheres, na sua maioria casados, ainda que também os houvesse solteiros. O importante era a sua nomeação pela comunidade. Pergunta-se: por que é que aquilo que outrora era possível não pode sê-lo igualmente possível hoje?

Se Jesus, como se afirma, fundou o sacerdócio da Nova Aliança, porque é que disso não restou a mais pequena menção durante os primeiros quatrocentos anos da vida da Igreja?

Diz-se também que Jesus fundou os sete sacramentos que são administrados pela Igreja católica. Acontece que é difícil prová-lo em mais do que um de entre estes sete casos, mas, pelo menos, naquilo que diz respeito ao sacramento da ordem é totalmente impossível prová-lo. Bem pelo contrário, Jesus mostrou, por palavras e por obras, que não queria sacerdotes. Nem ele era sacerdote, nem nenhum dos «Doze» o foi, nem tão-pouco Paulo.

Do mesmo modo é impossível atribuir a Jesus a criação da ordem episcopal. Nada nos permite demonstrar que os Apóstolos, para garantir a permanência da sua função, constituíram os seus sucessores em bispos. O ofício de bispo é, aliás como todos os demais ofícios na Igreja, criação da própria Igreja, sendo bem conhecida a evolução histórica deles. É evidente que a Igreja sempre pôde, e continua a poder, dispor livremente de ambas as funções – episcopal e sacerdotal – podendo, portanto, mantê-las, modificá-las ou suprimi-las.

A crise da Igreja perdurará enquanto esta não se decidir a oferecer a si própria uma nova constituição, que acabe de vez e para sempre com os dois estatutos actuais: sacerdotes e seculares, ordenados e não-ordenados. Tudo deverá restringir-se a um único «ofício», que inclui guiar a comunidade e celebrar a eucaristia com a comunidade, função que poderá ser desempenhada por homens e mulheres, casadas ou solteiros. Acabaríamos assim, de uma penada, com o problema da ordenação das mulheres e com a questão do celibato.

Quanto à pretensão de se acabar com «as duas classes» existentes na Igreja, sempre se contrapôs que as evoluções estruturais ocorridas sempre o foram fundamentadas – ainda que indirectamente − no Novo Testamento. O exemplo mais frequentemente mencionado é o do baptismo das crianças, que não aparece expressamente no Novo Testamento, mas que nem por isso o Novo Testamento o contradiz. Acontece que tais «evoluções estruturais» só podem ser consideradas válidas caso estejam conformes aos enunciados básicos do Evangelho. Caso se oponham a estes enunciados essenciais, devem ser consideradas ilegítimas, insustentáveis e nocivas.

Tal raciocínio aplica-se, sem qualquer dúvida, igualmente à Igreja «sacerdotal» ou clerical. Inquirindo os testemunhos dos tempos bíblicos e do cristianismo primitivo chegamos à conclusão clara e convincente de que o episcopado e o sacerdócio se desenvolveram à margem da Escritura e foram posteriormente justificados como parte ou elemento do dogma. Tudo parece indicar que, para a Igreja, é chegada a hora de regressar ao seu ser próprio e original. (…)

Dedico o presente livro especialmente aos fiéis das dioceses em que eu exerci directamente o meu ministério: Coira, Basileia e Rottenburg-Stuttgart.


Herbert Haag, Lucerna, Ano Novo de 1997.






30 de janeiro de 2017

O REINO REVELADO AOS "PEQUENOS" [E. LECLERC]

«Pobre es la favella más pobre de San Quintín,
lo sabe quien conoce bien las obras del Padre» (NESCIO, en "Dichtertje")




O REINO DE DEUS NA HISTÓRIA DE ISRAEL



(…)

Este messianismo purificado encontrará a sua expressão mais excelsa nos «Cantos do Servo» (Is 42, 49, 50, 52, 53). O «Servo» aparece como a figura messiânica ideal. É ele quem anuncia e realiza a salvação, não apenas de Israel, mas de todos os povos. Este universalismo já não é um universalismo interesseiro, centrado em Israel, mas é um universalismo à medida de Deus: sem limites, sem fronteiras. O «Servo» carrega com o pecado de todos, é castigado, perseguido, humilhado e, finalmente, condenado à morte. Porém, este aniquilamento humano total e absoluto não será o fim de tudo. Pelo contrário, abre assim as portas dum futuro de luz e de glória que revelará, com toda a sua força salvadora, o Reino de Deus; o «Servo» cura as nossas feridas, vivifica-nos com a sua morte, glorifica-nos com o seu rebaixamento.

Ou seja, enquanto os responsáveis da nação judaica se deixavam deslumbrar com um messianismo temporal, expressão da sua vontade de poder, os corações dos Pobres de Yahvé abriam-se – através da humildade e da confiança – a uma esperança que não se alicerçava em nada de humano, mas no poder do próprio Deus.

Nos Oráculos do profeta Sofonias, no Cântico de Zacarias pai de João Baptista, e no Magnificat de Maria a mãe de Jesus encontra-se a mesma inspiração, a mesma ânsia de esperança dos Pobres de Yahvé. Ora, acontece que é neste chão bíblico que Jesus de Nazaré enraíza e cresce. É muito importante re-situar a sua pessoa e a sua mensagem nesta linha histórica e espiritual: a partir das suas origens humildes, da sua vida pobre despojada de qualquer poder temporal, de qualquer ambição política ou da busca de honrarias e riquezas; a partir da sua proximidade para com os humildes, os doentes e os miseráveis de todo o género e feitio; a partir da sua mensagem das Bem-aventuranças evangélicas e da proclamação do Reino, e, finalmente, através das humilhações por si sofridas, da sua rejeição e da sua ressurreição «secreta», Jesus realiza plenamente o tipo bíblico do Pobre de Yahvé.

(…)

É a esta luz que a mensagem de Jesus adquire a sua verdadeira dimensão e se revela em toda a sua profundidade espiritual e humana. É mediante ele, sem dúvida, que nós somos introduzidos no grande debate − sempre actual – que Jesus inaugura na História e que a todos nós diz respeito. Todas as vidas humanas, mais dia, menos dia, enfrentam uma opção fundamental: ou optam por um messianismo que liga a vinda do Reino de Deus à soberania humana, encerrando-as num horizonte terreno; ou optam por um messianismo daqueles e daquelas que, reconhecendo a sua impotência em se salvarem e realizarem a sós, acabam por se abrir – na base da humildade e da confiança – à pura grandeza do Reino de Deus: a grandeza de uma comunhão de amor sem fim com Deus e com todos os nossos irmãos.

Entre estes dois messianismos, a oposição é radical. Não há conciliação possível. Entre um e o outro está a Cruz. De facto, seja qual for a nossa idade, a nossa situação e a nossa experiência espiritual, a abertura ao Reino de Deus revelado em Jesus Cristo não poderá livrar-nos da Cruz. E a Cruz será sempre fracasso: o fracasso do homem, inclusivamente nos seus combates mais justos; o fracasso de toda a tentativa humana de realizar o Reino de Deus nesta terra como o lugar onde o Homem se realiza plenamente.

Crer num «Messias crucificado» é consentir nesse fracasso que dilui todas as nossas tentativas de auto-realização e auto-justificação, e nos coloca nas mãos da Omnipotência amorosa de Deus, tal como Cristo se colocou nas mãos do Pai quando envolto nas trevas da sua agonia na Cruz.

Ditoso aquele que, do fundo da sua impotência para realizar o Bem, possa dizer com toda a verdade: «Só Deus é o bem pleno e a fonte de todo o Bem. Só Ele reina mediante a soberania do seu amor». Este acto de adoração abre-nos à pura grandeza do Reino de Deus, Reino que não é dominação, mas comunhão num amor soberano que nos é oferecido gratuitamente. Sim, ditoso o homem que recebe a sua realização da mão de Deus! — «há caminhos a abrirem-se no seu coração».

Assim, o Cristo dos nossos abismos converte-se no Cristo das nossas ressurreições. Abrindo-nos à pura grandeza do seu Reino, arranca-nos aos nossos becos e estreitezas. Liberta, em nós, a imagem de Deus, essa capacidade de amar que o Criador em nós colocou, mas que está pregueada sobre si própria. O descentramento que a Cruz de Cristo realiza na nossa vida, longe de ser alienante, é fundante: devolve-nos ao nosso verdadeiro ser, abrindo-nos ao amor sem fronteiras do Pai, ao seu sopro criador e redentor.

Éloi Leclerc, franciscano.








20 de janeiro de 2017

A FÉ BÍBLICA [G. GUTIÉRREZ]




DEUS REVELA-SE NA HISTÓRIA


Se perguntarmos a um cristão O que é a Bíblia? a resposta imediata que obtemos é a esperada: a Bíblia é a palavra de Deus. Acontece que o manuseamento da Bíblia não é fácil para muitos de nós. Por exemplo, a boa nova não é apresentada, na Bíblia, de modo sistemático: ela não é um livro teológico; não se trata de um catecismo, nem nela existem textos conciliares. Estamos, então, perante um conjunto de livros que narram a história de um povo, mas não como o faria um Manual de História. São relatos rés-vez os factos, quase banais; interpretações dos acontecimentos, meditações espirituais sobre eles; esboços biográficos, versões das pregações dos profetas e de Jesus, reflexões teológicas. A Bíblia é um conjunto diversificado de livros. A sua unidade é-lhe conferida pela narração da fé de um povo da qual colhemos a certeza, a perplexidade, as fraquezas, as deficiências e as alegrias da nossa própria fé no Deus que fez de nós o seu povo. Por tudo isto, a Bíblia é de acesso fácil e ao mesmo tempo difícil.

Hoje em dia, qualquer crente considera importante o contacto estreito com a Bíblia. É o nosso livro de oração por excelência; a sua leitura e comentário permite-nos reencontrar permanentemente o sentido profundo da nossa vida e dos nossos compromissos. Acontece, porém, que abordamos a Bíblia com uma certa insegurança, diria que não nos sentimos num mundo que nos seja familiar, num terreno que nos pertença. Somos assaltados pelo temor de falarmos daquilo que não sabemos: uma leitura séria da Bíblia – esta é a sensação generalizada – exige conhecimentos históricos, filológicos, teológicos, geográficos que, regra geral, ninguém possui.

A ser assim, vamos todos à procura de um especialista em Bíblia – de um exegeta – e acabamos todos dependentes da sua interpretação e da sua ciência.[1] À exegese científica – o que só agudiza ainda mais a nossa insegurança no contacto com a Bíblia – só tem acesso um grupo muito restrito de crentes, membros (na expressão de alguém) de um clube muito caro e exclusivo. Entre os requisitos para pertencer a esse clube está a necessidade de assimilar a cultura ocidental, sobretudo a cultura alemã e anglo-saxónica, à qual a exegese científica, tal como a conhecemos hoje em dia nas igrejas cristãs, está ligada. Podemos perguntar que significado tem essa exegese para um africano, para um asiático ou para um latino-americano, sobretudo nos seus aspectos mais minuciosos. Com isto, não pretendo desqualificar a exegese científica, mas evitar a sua hipertrofia, e lembrar que ela está ao serviço da boa nova aos pobres.

Para uns, o esforço da leitura da Bíblia deve ter como finalidade adaptar a sua mensagem e a sua linguagem ao homem de hoje; para outros, procura-se uma reinterpretação da Bíblia a partir do nosso próprio mundo, uma leitura bíblica a partir da nossa experiência humana e crente. Esta segunda perspectiva é mais radical, ou seja, vai à raiz daquilo que é a Bíblia, daquilo que é a Revelação de Deus na História.

Se a fé bíblica é histórica, a memória é importante. Trata-se da evocação de factos históricos passados a fim de trazer à memória a acção libertadora de Yahvé no presente que habitamos. Um belo texto do Deuteronómio afirma com firmeza: «Não foi com os nossos pais que o Senhor concluiu esta aliança, mas connosco que estamos hoje aqui, todos vivos.» (Dt 5, 3) A aliança foi feita para o hoje; a aliança não é um facto passado, acontecimento ꞋcongeladoꞋ no passado.

Mas, para além de memória, a aliança é liberdade, abertura ao futuro. A evocação da gesta libertadora de Yahvé não é nostalgia de tempos idos. Todos os grandes amores lembram o seu momento inicial: os momentos fortes são lembrados como fonte de alegria, os momentos difíceis como momentos de reafirmação de uma esperança. Em ambos os casos, o olhar aponta para diante e o futuro torna-se missão. A memória surge, então, como condição de uma liberdade criadora. Aquilo que dissemos do Exílio é um vigoroso exemplo de memória (da saída do Egipto) e de abertura (a novos caminhos de liberdade).

A fé de Israel move-se nessa dialéctica de memória e liberdade. É isso que se celebra no culto. Já o dissemos: o culto é o contexto dos «credos históricos». Assim, essa evocação torna presente o passado em função do futuro. Israel celebra não para aplacar iras divinas, mas para dar graças pela libertação e pela Aliança; e para reconhecer / identificar novas intervenções de Deus na sua história. Segundo os profetas, a fidelidade de Israelfazer justiça ao pobreé a condição de um culto autêntico.


Gustavo Gutiérrez op — Notas da palestra proferida na abertura de um Curso de Verão organizado pelo Departamento de Teologia da Universidade Católica, em Lima, Peru (1975).






[1] A «Teologia da Enxada» (org. José Comblin), o CEBI (Carlos Mesters) e a «Divina Humanidad» (frei Marcos, op) permitem-nos, quanto a esta questão, descobrir veios de água fresca igualmente inspiradores. [NdT]